内容提要：文学伦理学批评是本世纪初以来在我国学术界迅速发展起来的一种文学批评方法。本文认为，这一方法强调从伦理视角阅读、分析和阐释文学文本和文学现象，突出文学的教诲功能，与20世纪70年代以来西方文学批评思潮的转向相一致，是在吸收了西方多种批评方法的理论资源，同时又借鉴了伦理学研究方法的基础上形成的一种具有文化诗学特征的新的文学批评方法。论文指出，古代东西方轴心时代产生的文学经典无不以伦理教诲为其主要功能，并且以对《希伯来圣经》中《路得记》人物的伦理身份特征、伦理关系的变化和伦理选择的结果的具体分析，阐明了文学伦理学批评的有效性与合理性。
关键词：文学伦理学批评/ 聂珍钊/ 文化诗学/ 《路得记》/
作者简介：王立新，南开大学文学院比较文学与世界文学专业教授，主要从事希伯来文学与文化和西方文学与文化研究。
文学文本是不是一个自足的世界?答案当然是肯定的。任何一个作家，包括诗人、小说家、剧作家、散文家笔下那个透过语言书写建构而来的世界，都是一个不同于我们身处的现实社会的艺术景观。即便是宣称“法国社会将成为历史家，我只应该充当它的秘书”(《巴尔扎克全集》1：8)的巴尔扎克，也不能理所当然地认为，自己庞大的“人间喜剧”系列，就等于是19世纪法国社会的历史。当他要研究人的激情和欲望如何主导了人的行为和性格时，“秘书”一说本身也就进入了艺术修辞的话语空间之中了。那么文学批评的功能是否也可以被认为就在于揭示一个自足的文学文本?在20世纪的某些偏重形式结构探讨的文学批评家看来，这似乎也是一个肯定的答案。因为在形式诗学看来，文学批评真正要研究的不是别的，是文学的“文学性”，而“文学性”究其实质，是一个“文本学”范畴内探讨的课题。例如，曾经深刻影响后来的形式主义批评诸流派的波兰现象学美学家罗曼·英加登就提出：“文学作品是一个多层次的构成”(10)，字音和建立在字音基础上的高一级的语言构造，不同等级的意义单元，多种图示化观相、观相连续体和观相系列，再现的客体及其各种变化的构成，这四个异质而又相互关联和依存的层次就构成了文学文本的立体结构。美国文学批评家韦勒克、沃伦在合著的《文学理论》一书中的第十二章中也明确指出：“对一件艺术品做较为仔细的分析表明，最好不要把它看成一个包含标准的体系，而要把它看成是由几个层面构成的体系，每一个层面隐含了它自己所属的组合”(158)。换言之，这种研究的基本取向，是首先将“文学”的概念置换为“文学文本”的概念，然后，再将文学批评的功能，定位于对文本结构本身的形式探讨的“内部研究”。
然而，尽管被创作完成的文学文本自身是一个自足的世界，但它却并不能宣示与其产生的社会和时代无关。无论是作为一定历史条件下的作家本人，还是文本中的人物、情节、意象甚至所使用的语言特色，都不能脱离一定的历史文化语境和各种社会关系而凭空被呈现出来。因此，文学批评的功能，绝不可能在割断文本与社会环境的关系的前提下展开。正如J.希利斯·米勒所指出的，“自从20世纪70年代后期以来，西方文论的整体格局经历了翻天覆地的变化，文学研究的兴趣已发生大规模转移，即从文学的内部研究转向了文学的外部研究，试图重新确定文学在心理学、历史或社会学语境中的位置。随之而起的则是一次普遍的回归，即回到新批评之前的研究方法上去”(转引自 杨冬324)。事实上，这一“回归”并不是简单地重蹈传统的社会历史批评的覆辙，而是走向了内部研究与外部研究相结合的广义的文化诗学研究。从这个意义上说，21世纪初在我国迅速发展起来的文学伦理学批评，正是在吸收了西方多种批评方法的理论资源，同时又借鉴了伦理学研究方法的基础上形成的一种具有文化诗学特征的新的文学批评方法。
文学伦理学批评的关键词语是“伦理”，这一批评理论的提出者聂珍钊教授说：“文学伦理学批评是一种从伦理视角阅读、分析和阐释文学的批评方法。它以文学文本为主要批评对象，从伦理的视角解释文本中描写的不同生活现象，在人与自我、人与他人、人与社会以及人与自然的复杂伦理关系中，对处于特定历史环境中不同的伦理选择范例进行解剖，分析伦理选择的不同动机，剖析伦理选择的过程，揭示不同选择给我们带来的道德启示，发现可供效仿的道德榜样，为人类文明的进步提供经验和教诲”(5-6)。之所以提出这样一种研究的视角和方法，在于伦理教诲功能无疑是文学的价值体现，“只要是文学，无论古代的还是当代的，西方的还是中国的，教诲都是它们的基本功能”(聂珍钊7)。的确，强调这一点，不但有利于对当下文学批评中道德立场缺失的纠偏，也符合文学史上众多作品的实际。文学毕竟是对人类生活的观照和表现，是对人类情感、意志和理想的表达。何为伦理?“伦”是等级、秩序，“理”是事理、条理，因此，伦理是人类社会客观存在的关系。①人类社会是以种种“关系”方式以及为维系这些关系而产生的法则存在的。那么，以审美的眼光，从伦理学的角度来观照和诠释文学作品中所表现的这些关系的意义，就是再自然不过的。
如果我们考察世界各主要文化区域内文学的发生和发展，就不难看出早在世界各大文明形成之初，伦理关系作为文化的核心内涵在各区域文明中的突出地位以及在人类早期文学记录中的表现。德国哲学家亚斯贝斯曾经指出，在公元前800年至公元前200年之间的人类文明“轴心时代”，从古代希腊到古代以色列，从古代印度到古代中国，无论东方还是西方，都出现了对各自文明体系具有奠基意义的伟大精神导师和伟大经典。确实，“轴心时代”伟大精神遗产的深刻影响不但显现在各区域内人们的思维方式、基本价值观念和伦理观念上，也体现在形成东西方诸文化区域内文学艺术的审美风貌和特征上。只要我们想一想古希腊人的“荷马史诗”，古代以色列人的《希伯来圣经》，古代印度的《吠陀》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》，中国先秦诸子的典籍、《诗经》和《楚辞》等等，这个问题就是不言而喻的。而上述所有被提及的文化与文学经典，无论是神话传说、史诗、戏剧，还是智慧箴言、历史故事，其对当时民众的教谕或教化作用，都被认为是最主要的功能之一。
文学伦理学批评对文学文本从伦理视角的剖析必然是具体的而非抽象的，笔者在此愿意以自己关注较多的圣经文学中的《路得记》为例做一些具体的分析。
《路得记》是《希伯来圣经》中可被视为短篇小说的一部经卷，叙述在士师时期，犹大地的以利米勒因干旱带着妻子拿俄米和两个儿子往摩押地寄居。以利米勒死后，两个儿子娶了摩押女子为妻，随后也在摩押地故去，并且未留下子嗣。儿媳之一摩押女子路得与婆母拿俄米为求生存而回到以色列人的伯利恒。贤淑的路得得到夫家族亲波阿斯的眷顾，两人结为秦晋之好，并生下一个儿子俄备得，俄备得就是后来大卫王的祖父。故事通过一个异族女子与孤苦无依的婆母不离不弃的亲情关系和婆媳二人最终的幸福结局，反映了忠诚与爱的感人主题，同时也否定了作品成书时民族内部盛行的狭隘的民族主义意识。②
从文学伦理学批评的角度看，推动着这一小说情节发展的动力，正是特定时代历史环境下人物的伦理选择的动机，这一动机造成了人物之间伦理身份的变化，并由此而改变了小说中人物的命运。当我们将这一家人起初的遭遇置于那一时代的历史语境中时，才会真正理解到以利米勒及其二子的死亡除了带给三个女人痛失丈夫的悲痛外，还意味着在当时的男权社会中，既失去丈夫又没有子嗣的女人实际上已经沦落为部族制度下的边缘人。作为男性的家长之名一旦被从族谱中“除去”，遗孀的权利是无法得到保障的。惟其如此，这其中的悲惨与严峻才愈发突出，也就愈发衬托出小说结尾与开头之间产生的对照和反差。《路得记》中的主要人物有三个：路得、拿俄米、波阿斯。如果把三个人物的关系作为一个整体来看，可谓构成了一个具有双重意义的逻辑结构：第一重结构是叙事功能性的，呈现出的是线性的特征：拿俄米——路得——波阿斯。第二重结构是意义建构性的，呈现出的是环形的特征：拿俄米(身份为以利米勒的遗孀)——路得(身份为玛伦的遗孀)——波阿斯(身份为以利米勒的族亲)——拿俄米(身份为俄备得的“养母”)。
在第一重结构中，拿俄米为让自己与儿媳路得由边缘人状态重回宗族中心地位的动机，是其伦理选择的原因。拿俄米是人物之间新的伦理关系建立的推动者。我们看到路得的一切行动都是在拿俄米的授意下进行的。路得到波阿斯的田地中捡拾麦穗，路得夜间到麦场上睡在波阿斯的脚边，路得表达再嫁波阿斯的愿望，都是在执行拿俄米的指令；波阿斯接受路得的行为，实际上起到了按照拿俄米的设计重建三人间伦理关系的完成者的作用。在第二重结构中，路得是“隐匿的”核心人物，通过她的作用，我们看到每个人物作为一个特殊的文化符号，都可以被其身份符号的内涵意义所替代。最终，这些身份符号共同成为一个集合性的能指，所指则是基于氏族部落制男权观念下断裂的宗族纽带的重续。拿俄米一家尽管所有男性都已故去，但只要她们不改嫁“外姓”，就改变不了拿俄米和路得作为父子两代人遗孀从属于以利米勒家族的身份。路得以家族中遗孀的身份再嫁本族中的至亲波阿斯，从而在婚姻制度内确立了她与本族中另一家庭的从属关系。但是，正如波阿斯称赞路得的那样：“女儿啊!愿你蒙耶和华赐福。你末后的恩，比先前更大；因为少年人无论贫富，你都没有跟从”(《路得记》3：10)。波阿斯是以利米勒的同辈族亲，而非与路得之夫玛伦同辈，因此，他与路得所生的儿子俄备得被归在了以利米勒名下，所以“拿俄米就把孩子抱在怀中，作她的养母。邻舍的妇人说：‘拿俄米得孩子了!’”(《路得记》4：16-17)在这一重逻辑意义上，以利米勒的名得以存留，其家族血脉得以重新延续。这一结果能否达致无疑取决于路得本人的意愿。如果说拿俄米的性格特征表现出面对逆境时的坚韧和智慧，波阿斯面对族亲遗孀的悲惨处境表现出了自己的责任和性格中的善良，那么路得最鲜明的性格特征则是忠诚与顺从。她不肯离弃孤苦无依的婆婆，顺从地接受婆婆所要求的一切，贤德的品行被人们交口称赞。正因为路得的贤德，才使复兴家族的希望能够实现，她也才是这一小说的真正主人公。如此，这个环形结构的意义就凸显而出。拿俄米刚返回时曾对妇女们哀叹：“我满满地出去，耶和华使我空空地回来”(《路得记》1：21)。如今妇人们对她说：“耶和华是应当称颂的!因为今日没有撇下你使你无至近的亲属”(《路得记》4：14)。借着路得与波阿斯所生的男孩俄备得，拿俄米苦尽甘来，通过符合部落制伦理的身份转换和新的伦理关系的建立，重新获取了特殊的生存意义，也改变了这一对原本陷入绝境中的婆媳的命运。这是父权制社会的法则，也是生存于其中的女性的无奈。
人从动物界进化而来，但作为万物的灵长，人则是文化的产物。文化的积淀本质上是人赋予自己的存在以某种意义的永无休止的过程。在这个过程中，人建立起与族类和自然的各种伦理关系，并以社会集体接受的法则来维护这种伦理关系，从而保障社会成员生存的正当性和安全性，消除人们的恐惧和焦虑。《路得记》中所叙述的转婚房制、近亲优先赎买制、长老作为见证人以及带有一定“野合”色彩的风俗描写，不但反映了那一时代以色列人的社会生活，而且体现了与那一时代历史相适应的社会伦理关系和道德观念。随着时代的流转，这一切都已成为过去。人是在具体的历史中存在的，伦理关系也必然在不同的历史阶段、不同的文化环境中显示出不断发展、变化的特征。然而人存在于社会伦理关系之网中的事实是不会改变的，正是这一根本性的因素，决定了文学伦理学批评的有效性和生命力。
注释：
①参阅宋希仁：《西方伦理思想史》(北京：中国人民大学出版社，2004年)3。
②《路得记》的成书时间在以色列民族史上第二圣殿初期的公元前4世纪前期。
原文参考文献
[1]《巴尔扎克全集》第一卷，郑永慧 袁树仁译。北京：人民文学出版社，1984年。
[The Complete Works of Balzac.Vol.1.Trans.Zheng Yonghui and Yuan Shuren.Beijing:People's Literature Publishing House,1984.]
[2]《圣经》。南京：中国基督教协会印制，1997年。
[Holy Bible.Nanjing:China Christian Council,1997.]
[3]罗曼·英加登：《对文学的艺术作品的认识》，陈燕谷 晓未译。北京：中国文联出版公司，1998年。
[Ingarden,Roman.The Cognition of the Literary Work of Art.Trans.Chen Yan'gu and Xiao Wei.Beijing:China Federation of Literary and Art Circles Press,1998.]
[4]聂珍钊：《文学伦理学批评导论》。北京：北京大学出版社，2014年。
[Nie Zhenzhao.An Introduction to Ethical Literary Criticism.Beijing:Peking UP,2014.]
[5]韦勒克 沃伦：《文学理论》，刘象愚等译。北京：三联书店，1984年。
[Wellek,Rene and Austin Warren.Theory of Literature,Trans.Liu Xiangyu et al.Beijing:The Joint Publishing Company,1984.]
[6]杨冬：《文学理论——从柏拉图到德里达》。北京：北京大学出版社，2009年。
