内容提要：公共阐释是一个有意义的研究领域，这一领域的开拓是完善阐释学研究的重要举措，是中国学人试图建构中国阐释学的努力。阐释本身就是一种公共性的行为，它遵循的是人性的共同性，或者是沟通、交流之后业已达成的共同性，其目的是实现意义的澄明。要真正实现这一目的，还应依靠人类理性和感性的公共性。离开公共理性和公共感性，理解不可能，阐释更不可能。公共阐释存在于各种门类阐释学之中，但是，它所面对的却不是门类阐释学的对象，而是一般阐释学的对象。一般阐释学有公共阐释问题，门类阐释学也有公共阐释问题。公共阐释既是普遍的又是特殊的，它是一般阐释学的组成部分。公共阐释的存在是一个不争的事实，有着充分的合法性的依据。
关键词：公共阐释 公共性 公共感性 公共理性 阐释学
作者简介：李健，深圳大学文艺学专业教授、博士生导师。深圳 518060
人类的阐释自始至终都在追求真理性和澄明性，那是人类向往的阐释目标，也是阐释的理想境界。真理和澄明虽然昭示的是阐释的两个不同的层级，但都指向一个事实：阐释是面向公众的。这意味着阐释是一种公共性的行为，只有坚守公共性，才能圆人类的阐释之梦。离开公共性，阐释不可能，更遑论真理性和澄明性！阐释本身有它的内在规则，这个规则总体来说极为复杂，不可一概而论，更不好随意确定。它可能是整个人类的规则，也可能是生活在特定区域或国家、操持不同语言、从事不同专业研究者的规则；它遵循的是人性的共同性，或者是沟通、交流之后业已达成的共同性，其终极目的只有一个，那就是实现意义的澄明。然而，要真正实现这一目的，还应依赖人类理性和感性的公共性，这是一切阐释发生的根基。离开人类理性和感性的公共性，阐释不可能，理解更不可能。我们承认，不同国家、不同民族、不同地域、不同专业领域乃至相同专业领域的人，其理性和感性的公共性存在着差异，但是，由于人性的共同性，在差异中总是能够发现一些相同或相通的认识与情感，达成一定的理解或共识。这就说明，公共阐释的存在是合法的，也是必然的。综观人类阐释的历史，可以说，公共阐释早已成为人们心照不宣的法度和准则。任何阐释都离不开公共阐释这一基础，离开公共阐释，人类的阐释与理解都会成为乌托邦。在这个意义上，提出和研究公共阐释理论，构建公共阐释的理论话语系统，非常必要。最近，我们欣喜地看到中国学者为构建公共阐释理论所做出的努力。2009年，王一川首次提出了“艺术公赏力”的问题，他从艺术“心赏”中的从众分化和艺术分赏角度切入，探讨了艺术的公共性问题，涉及了艺术欣赏(阐释)中的公共性。①2017年，张江面对整个阐释现象，第一次提出了“公共阐释”这一概念，发表了《公共阐释论纲》(《学术研究》2017年第6期)，这是继他在批判、反思强制阐释，系统论析阐释学的一个误区，试图重建文学阐释学之后的又一理论发明。从这里，我们能够明确感受到中国学者对阐释的焦虑，看到了他们试图在阐释学领域发出自己独特声音所做出的努力。
一、公共性：公共阐释开展的基础
公共性是一个意涵极为丰富的概念。虽然人人都能意会这一概念，但是，想给它一个完整、准确的定义，彻底说清楚它并非易事。公共性普遍存在于人类的社会生活和自然界的各个领域，涉及政治、经济、文化、伦理、道德、法律、文学、艺术等诸多方面。可以说，凡是与人打交道的事物，都关乎公共性。人与社会交往，人与人交往，离开公共性是无法想象的。我们今天所谈论的社会公理、社会公德，是人人都认可的基本道理，是社会对人的约束，说到底，都是公共性的具体表现。自古及今，人们对公共性的思考一直持续不断。早在战国时期，孟子就曾经说过：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”②孟子说这话的真实意图是强调圣人与我同类，意谓圣人的教诲人人都能领会，但却不经意地触及公共性问题。公共性无所不在，不仅人的味觉、听觉、视觉存在着公共性，人的整个感觉都存在着公共性；不仅社会的政治、伦理、道德存在着公共性，文学、艺术审美也存在着公共性。如此一来，人才有共同的味觉、共同的听觉、共同的理性、共同的美感。孟子的话言说的是存在的真实，具有真理性，涵盖了公共性的内在意涵和外在呈现。
当今世界，公共性问题依然是人们关注的焦点。学人们对公共性的聚焦立足于现实，将公共性当作政治问题、伦理问题乃至哲学问题，力求深入发掘它对人类社会发展和人的生存的意义。由于公共性背后蕴含的一些问题在当下现实中显现出来的冲突态势比较激烈，因此，现代学者不可能再像孟子那样虽不乏理性但实质却是平面、直观地去言说这一问题，更多的是采取批判的态度，忧时、愤世的情绪充斥于学理的分析之中。在现代学者眼里，公共性(或曰公共领域)是公正、公开、民主的象征，它本身蕴含着极强的政治性，属于核心的政治话语。公共性的彰显是时代进步的标识，是社会文明的标志。然而，当今时代，随着科学技术的发展和人的观念的演变，公共性正逐渐向私人性萎缩，这引起人们的忧虑。公共性的萎缩意味着公平、正义的萎缩，意味着公开、民主的萎缩。这对社会发展来说是极其可怕的事件。公共性之于人类的重要性，就像食物、水之于人类，必须对这一问题予以高度关注。在西方，关注这一问题的学者很多。汉娜·阿伦特、哈贝马斯、理查德·桑内特等都是基于这样的社会关怀展开对公共性(公共领域)的讨论的，虽然他们各自秉持的立场有很大的差异，但是目的一致，都是为了追求社会的公平、正义，追求人格的完善。阿伦特从公共领域和私人领域介入，思考公共性的特征。她认为“公共”一词“表示两个内在紧密联系但并不完全一致的现象”，一是公开，二是共同。公开意味着“任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到”，它是去私人化和个人化的手段，是公共领域耀眼的光芒；共同意味着“世界对我们所有人来说是共同的，并且不同于我们在它里面拥有的一个私人处所”。③社会的发展需要公开、共同，它们都与政治有关，由此，她得出结论：整个公共领域都是政治的。阿伦特说：“没有这种潜在的向尘世不朽的超越，就没有政治，严格来说也就没有共同世界和公共领域。”“正是公共领域的公开性，能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西，包容下来，并使其熠熠生辉。”④虽然人类需要私人领域，但是，人类更需要公共领域，公共性之于人类的生存与社会发展意义重大。哈贝马斯从法律和民主的角度讨论了政治公共领域，之所以在公共领域之前冠以“政治”二字，是因为公共领域必然关联着政治，在公共领域背后蕴含着无限的社会政治问题。基于公共性的特征，哈贝马斯把公共领域看作是一种交往结构。他说：“公共领域最好被描述为一个关于内容、观点、也就是意见的交往网络；在那里，交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合，从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。像整个生活世界一样，公共领域也是通过交往行动——对于这些行动来说，掌握自然语言就足够了而得到再生产的；它是适合于日常交往语言所具有的普遍可理解性的。”⑤正是因为公共领域的交往性，它才具有普遍的可理解性。换一种思路来说，相比于私人领域，公共领域能够被阐释，能够被澄明，皆取决于交往。由此，我们不禁会反思：公共领域的“普遍可理解性”背后一定存在着一个根本性的阐释问题，不然，无法达到“普遍可理解”的境界，这个阐释究竟是什么？不管是什么，它一定关系着公共性的问题，可以理解为公共阐释。在论述对公共领域特征的理解时，哈贝马斯说：“公共领域的特征毋宁是在于一种交往结构，它同取向于理解的行动的第三个方面有关：既不是日常交往的功能，也不是日常交往的内容，而是在交往行动中所产生的社会空间。”⑥这种“社会空间”指涉面很大，都是公共领域所显现的一些现象。面对这些公共现象，人们有舆论，有批判，有沟通，都离不开阐释。舆论是阐释的舆论，批判是阐释的批判，沟通是阐释的沟通。在哈贝马斯看来，公共领域是开放的，是由各种公民之间的对话构成的。公共意见和舆论推动社会改革，进而推动社会进步。之所以如此，是因为这些舆论和意见带有一定的真理性或澄明性。这些舆论、意见可能持赞同的态度，也可能持反对的态度；可能是正确的，也可能是错误的，但都是公共所赋予的，代表了公共(并非所有的公民)的意志。理查德·桑内特忧虑的是公共人的衰落：“如今，公共生活也变成了形式的义务。多数公民对国家事务漠然处之固不待言，而且他们的冷漠不仅体现在对待政治事件上。在人们看来，对待陌生人的礼节以及和陌生人的仪式性交往，往好处说是形式乏味，往坏处说是虚情假意。陌生人本身是危险的人物，在大都会这种陌生人的世界中，很少人会感到非常快乐。总的来说，非亲非故的人之间存在的纽带和法律关系可以被当成一种公共秩序，它是人群的纽带，是‘人民’的纽带，是政治的纽带，却并非家人和朋友的纽带。和罗马时代一样，今天对公共秩序的参与通常被当作是随大流的事情，而这种公共生活开展的场所也跟罗马城一样，正处于衰落的状态中。”⑦基于此，他立足于历史，“试图创造一种关于公共领域的表达的理论”，⑧来解释公共人衰落的原因。理查德·桑内特考察了公共领域中的各种非人格因素，认为公共领域的人格呈现出矛盾的状态，在共同体内部是亲密的、亲和的，而在共同体之外则是排他的、疏离的。他说：“人格是不经意间流露出来的，人们事先很难控制这种流露，恰恰是因为缺乏清晰的解读这些细枝末节的规则。这些规则只有对新来者来说才是清晰的，所以人们缺乏一套稳定的系统可以用来让自己的举动显得像个绅士或者将自己打扮成一个正经的良家妇女。”⑨人格是内在于公共领域的外表的，它和人的衣着打扮没有直接的关系。人们对外表所象征的东西的焦虑，催生了对细节强迫性的关注，这说明了公共性对认识一个人的人格非常重要。
上述几位西方学者关于公共性的讨论，涉及了公共领域的方方面面。公共性之于人类确实重要，任何人都无法回避。虽然几位著名学者均没有正面直接触及公共阐释的问题，但是，从中我们也能够看到，他们对理解的追求与渴望。这说明，在公共领域，阐释是不能缺席的。“阐释本身是一种公共行为。”⑩公共性不能缺少阐释学的在场，当然，研究阐释学同样不能忽视公共性问题。
不管学者们对公共性的学理认识持有什么样的态度，公共性的指向都非常明确，它是人人都承认的存在——不管存在合理还是不合理、正当还是不正当。我们言说政治，政治就是一个公共性问题；我们言说历史，历史就是一个公共性问题；我们言说道德、伦理，道德、伦理就是一个公共性问题；我们谈论文学、艺术，文学、艺术就是一个公共性问题。公共性本身不是一种价值判断，但它又蕴含着价值判断。也就是说，公共性包含着真理和谬误。真理不可能对任何人、任何事、任何族群都是真理，更不可能放之四海而皆准。谬误也是。当然，这种公共性是受时间和地域限制的，没有永远的真理和谬误，而公共性却是永远的。公共性的存在需要公共阐释去解惑释疑，需要公共阐释去彰显真理。在一定程度上，公共阐释维持着时代的公开、透明，维持着社会的公平、公正，维持着政治的民主、正义，维持着人类的审美判断。
二、公共感性和公共理性：公共阐释存在的依据
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的一段话人们耳熟能详：“个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”(11)在这里，马克思所说的个人生活和类生活都是基于公共领域的生活，并非个人的私密生活，类生活是“较为特殊”或“较为普遍”的个人生活，个人生活是类生活的“较为特殊”或“较为普遍”的方式。普遍即公共，是人人都摆脱不了的公共性。公共性是在人类社会历史中生成的，密切关联着人的观念与认识。人是感性的动物，同时也是理性的动物，感性和理性共同作用才塑造了人，才使人成为人。感性和理性都是人的社会实践的产物，其中聚合着人的感觉、知觉、意识，人就是凭着感性和理性去认识社会与自然的。人生活在一定的环境与族群之中，这环境和族群都是公共领域。人在这公共领域中交流、交往、生存、发展，任何人都不能脱离公共领域，都必须遵循公共领域的法则。
就一个个鲜活的个体来说，不同的人生活环境不一样，生活经历不一样，学识修养有差别，因此，感性和理性存在着差异。个体感性与理性的差异是否意味着人类的感性与理性没有共同性？其实不然。不管是人类的感性还是理性都存在着共同性。这种共同的感性和理性就是公共性，我们可以称之为公共感性和公共理性。思考公共阐释的合法性必须追溯人类的感性与理性。
人类理性的公共性是人类对人、社会、自然等问题所达成的一致或大致一致的认识，那是被确立为法则的东西，或者是可以称为真理的内容。政治、哲学、伦理、道德、法律等都存在着公共性，这种公共性就是公共理性，因为它们本身只能是理性的创造。正是由于这些公共性的存在，国家与国家之间、民族与民族之间、人与人之间才能交流；也正是由于这些公共性的存在，古代和当下才能交流。张江提出公共阐释的理论构想，在进行学理论证的时候，其理论基础就是公共理性。他认为，公共阐释是一种理性阐释。这是因为，阐释本身是一种理性行为：“无论何种阐释都以理性为依据。阐释的生成、接受、流传，均以理性为主导。非理性精神行为可以参与阐释过程，精神性体验与情感体验是阐释生成的必要因素，但必须经由理性逻辑的选择、提纯、建构、表达而进入阐释。公共阐释无论出自何人，无论以何人为代表，其生成、接受和流传，均为理性行为，是人类共通性认知的逻辑呈现。”(12)公共阐释之所以可能，是因为人类具有公共理性。张江初步发掘了人类理性的公共性特征，在他看来，人类公共理性的基本意蕴呈现在以下四个方面：第一，它“呈现为人类理性的主体要素，是个体理性的共识重叠与规范集合，是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”；第二，它的目标“是认知的真理性与阐释的确定性”；第三，它的运行范式“由人类基本认知规范给定”；第四，它的“同一性理解，符合随机过程的大多数定律，是可重复并被检验的”。(13)毋庸置疑，既然是公共理性，就说明这种理性必定是人类共同认定的东西。既然是人类共同认定的东西，必然具有规范性、真理性、确定性，是能够被检验的。人类社会不能缺少公共理性，缺少公共理性，人们将无法阐释、理解人与社会、与自然的许多问题，因此，公共理性成为人们理解与阐释的前提。
我们尝试以具体问题言说之。比如，对于美丑与善恶，古今中外的一些具体区分可能会有不同，但在一些总体的认识上是大致相同的，这就是公共性的认识。互相爱护、互相帮助作为一种善，是一种美德，古今中外都认同；杀人放火作为一种恶，古今中外均鄙弃。人们之所以认定互爱互帮是善的、杀人放火是恶的，就是因为人类在长期的生活实践中达成了共识，从而形成了公共理性。在这种公共理性的作用下，无论是中国、美国、英国、加拿大等文化截然不同的国度还是南美、非洲等的落后部落，也不管是古代还是现代，都有大致相同的认识。这就是公共理性。由于公共理性的存在，人们在分析、理解、阐释社会政治、伦理、道德、法律、制度时，在理解、阐释所有的社会现象、自然现象、文化现象、艺术作品时，才会有一个共同的标准，才能进行真正的交流与对话。当然，这其中的问题极为复杂，不能一概而论，需要逐一系统讨论。我们说公共理性具有公共性，并不意味着不同国度、不同民族、不同个人、不同时代完全同一、毫无差别，其实，它们之间的差别也是不可忽视的。我们接着上面所说的杀人讲，对待这种社会现象，尽管古今中外都认定它是一种丑恶、野蛮的行为，但是，在具体认识、评价这一行为时，古今中外却表现出了截然不同的理性认识。在中国古代，人们大都认为，杀坏人是一种正当的行为，不应该承担任何法律、道德责任；在杀坏人的同时，杀坏人亲近的人也是合理的，因为坏人亲近的人往往会助纣为虐，肯定是坏人。这是古人的逻辑。因此，《水浒传》就渲染李逵杀人、武松杀人、杨雄杀人等，把他们的杀人看作是一种好汉行为，乃至炫耀他们的杀人技艺。其实，无论李逵、武松还是杨雄，都杀了很多不该杀的人。我们以李逵为例说之。《水浒传》第七十三回描写李逵四柳村捉鬼的情节，最能说明古人对待杀人观念所存在的问题。在捉鬼的过程中，李逵明明发现要捉的不是鬼而是人，是主人狄太公的女儿和她的情人王小二，他们在偷偷幽会，但是，李逵仍然故意杀害了他们，而且杀得极其残忍，理直气壮。这是因为，在他的眼里，没经过父母之命、媒妁之言谈情说爱的男女，比鬼还可恶，当然该杀。这种杀人行为本应受到谴责，可是，《水浒传》的作者对这种行为采取的则是一种欣赏的态度，从作品那酣畅淋漓的描写中我们看不出任何同情。而这种态度却在从古至今的读者中产生了一定程度的共鸣，不守礼，宁可死，不值得同情。执持道学的人会无理性地为李逵捉鬼击节叫好，为李逵的杀人大唱赞歌，这说明，中国古代的公共理性出现了问题。这种观念在现代中国还有残余。当然，在现代中国，李逵式的杀人在法律层面上不会被允许存在，必然会被视为违法，这是当下的公共理性。这说明公共理性是发展、进化的。但是，单就杀人这件事本身来说，中国人当下的认识仍存在很大的问题。在普通百姓的观念中，杀人偿命是必须的，即使杀人者受到惩处，受害者亲属的心头仍然会充满愤恨，恨不得将这个杀人犯杀一百次，即便如此也无法解恨。然而，美国人对待杀人行为和杀人者则有不一样的理性认识。2007年弗吉尼亚发生了一场枪击事件，凶手杀了33人之后自杀，美国人谴责这种暴力行为，反思这种暴力行为。事后，美国人追悼的遇难者也包括那个杀人者。他们在向无辜死难者献花的同时也向自杀的杀人者献花。在美国人的眼里，杀人者也是受害者，也应该有人的尊严，值得悼念。这就说明，中国和美国对杀人这种现象的认识是有差异的。虽然，都认为杀人是一种恶行，但是，对待杀人者苛刻或者宽容的态度就是差异。这说明，即便是公共理性，不同国家、不同地域的认识是不同的、有差异的。诸如此类的细节性问题林林总总，发掘不尽。这就意味着公共阐释任重道远，应该承担起更多的责任。
人类的理性存在着公共性，而人类的感性同样也存在着公共性，这是建构公共阐释不能忽视的问题。对于这种感性的公共性，我们仿效张江“公共理性”的提法就叫作公共感性(上文已经如此称谓)。在人类认识的发展上，感性最终要上升为理性，但是，不是所有的感性都会上升为理性，很多感性无法上升为理性，比如直觉。直觉是人的生理本能，是完全个体化的，它可能与经验有关，但是有时是非经验的。美学的原本出发点是研究感性的，这说明感性并不是一种低级认识，也是高级认识。理性不能取代感性。因此，公共感性的存在不容忽视。公共感性包括公共情感、公共体验等理论内容。公共情感容易理解，如喜、怒、哀、乐，以及与喜怒哀乐相伴的爱情、亲情、友情等，古今中外的理解相通。我们在与其他国家、民族的交往中，能够准确把握他们的情感变化。我们阅读外国的文学作品，观赏他们的绘画、音乐，能够理解其中的情感。这并不是理性问题，理性解决不了情感和直觉问题。公共体验包括公共直觉、公共通感等。由于体验是私密的，它非常神秘，有很多体验人们无法言说，在这个意义上说体验具有公共性好像逻辑上存在问题，其实，它也符合人类的感觉逻辑。比如，任何一个人的爱情体验都是私密的，在古今中外，存在着大量描写爱情的文学艺术作品，这些作品为什么能够引起人们的共鸣，使人们为之悲伤，为之感动，就是因为人类的情感相通，就是因为人类存在公共感性。即使很多文学艺术作品人们无法理解其中所表达的真实情感，如李商隐的《锦瑟》《无题》、西方现代派的文学艺术作品等，但是，都能够领悟那种真挚、美好的情感。这就是公共感性在发挥作用。公共感性不可能像公共理性那样呈现为真理性与确定性，不会存在任何规则——因为无法重复、复制，也不能还原，人们还是能理解它、阐释它，就是因为人类的感觉相通、情感相通，即便无法高度吻合，也起码相似。公共感性与公共理性的作用机理完全不同，我们思考公共阐释必须正视这一问题。正是因为公共感性非常独特，才使公共阐释有更大的研究空间，值得人们从社会学、伦理学、生理学、心理学以及文学艺术的角度进行深入发掘。
三、公共阐释与一般阐释学、门类阐释学
现在，我们可以回到阐释学本身来思考公共阐释的合法性，探讨公共阐释与一般阐释学、门类阐释学之间的关系。
顾名思义，一般阐释学是面对所有的阐释对象的，它的范围极其广大，无所不包，既包括公共领域，也包括私人领域；既包括政治、哲学、历史、宗教、文学、艺术、经济、法律等精神意识领域，也包括风俗、礼仪、传播、旅行等社会实践领域；既包括人文社会科学，也包括自然科学。社会现实生活和自然界的任何一个领域都存在需要阐释的问题。这些问题的存在，正说明人们对对象的理解有困难，对此，美国学者林格(Linge)这样说过：“解释学(“解释”即“阐释”之意——引者注)起源于主体性的断裂。它的应用领域包括我们在其中遇到意义问题的所有情境，这些意义对于我们来说并不是立刻就能理解的，因而要求作出解释的努力。”(14)执行政府的政策，如何把握好政策的尺度，必须要阐释。行使法律的权力，如何将法律条例进行量化，做到公平、公正，也存在着合理性的阐释问题。到世界各地旅行，要了解目的地的风俗文化、宗教信仰、制度礼仪，其中阐释的内容就更加丰富，不了解这些，在旅行的过程中可能会出现意想不到的麻烦。在任何一种风俗文化、宗教信仰、制度礼仪背后，都有缘起、有叙事，都需要阐释。但是，在人文社会科学与自然科学领域，至今仍存在很多不能阐释的现象，比如人的大脑的奥秘、当今量子科学研究提出的量子纠缠问题，前沿的科学家大都表示，还无法细致、准确解释。阐释学的广大无边决定了一般阐释学非常艰难。按照常理来说，一般阐释学是阐释学的基本理论。这种基本理论是否可以以哲学阐释学来代替？恐怕还要三思。哲学能解决的问题领域虽然广大，但是，哲学阐释学是否能涵盖阐释学的所有问题？因此，我们可以断言，在当下，一般阐释学的理论架构还没有完全成型，这有待于门类阐释学的深拓。
门类阐释学是关于社会科学、人文科学、自然科学等相关门类相关问题的阐释，诸门类之间有些问题虽然相通，但是，每个门类毕竟有自己的领域、有自己的问题需要阐释，诸如政治、哲学、历史、宗教、文学、艺术、经济、法律、数学、物理、化学、生物等学科都有自己的阐释领域，都应该有自己的阐释学。门类阐释学是对门类所涉及的问题进行阐释，相对具体，容易操作。但是，由于涉及一些专门知识，很多领域是除该领域专家之外的学者无法阐释的，比如自然科学领域。哲学家可以阐释文学、历史等门类中的问题，不一定能阐释化学、生物、天文中的问题。从阐释学发展的历史来看，阐释的兴起正是从门类开始的。19世纪初，施莱尔马赫(Schleiermacher)在研究《圣经》的基础上建立了神学阐释学，这是门类阐释学的自觉。此后，狄尔泰(Dilthey)将这种神学阐释学推向普遍化和理论化，推动了阐释学的发展。到20世纪，伽达默尔(Gadamer)等人创立了哲学阐释学，姚斯(Jauss)等人构建了文学阐释学。一时间，阐释学风生水起，几成显学，在人文社会科学等学科研究中起着极大的推动作用。20世纪以来的人文社会科学的前沿性学科都与阐释学有关联。阐释关联着语言、符号，因此，20世纪的语言学、符号学研究极其兴盛，语言已经成为人们生存的一种重要方式。海德格尔(Heidegger)有一句经典名言，“语言说话(Die Sprachespricht)”，(15)说话的意思也包括阐释。所有的阐释都离不开语言。这是阐释学关注语言的一个非常重要的原因。
一般阐释学和门类阐释学都会涉及公共领域和私人领域，其涉及的私人领域不在我们讨论的范围内，我们的着眼点是公共阐释。无论一般阐释学还是门类阐释学必然会有公共阐释的内容。伽达默尔(Gadamer)说：“哲学解释学把以下事情列为自己的任务：充分揭示解释学的所有领域，指出它对我们关于世界的整个理解的根本意义以及它对这种理解展示其自身的各种形式的重要意义。这些形式包括：从人与人之间的交际到对社会的控制；从社会个体的个人经验到他同社会打交道的方法；从宗教、法律、艺术和哲学等构成的传统到通过解放的反思使传统动摇的革命意识。”(16)显然，伽达默尔把哲学阐释学当作一般阐释学，认为它能够解决所有领域的阐释问题。在我们看来，这是伽达默尔的理想。当下，我们在无法完成一般阐释学理论建构的情况下，只能服从伽达默尔，只能依附于哲学阐释学。哲学阐释学实际充当了一般阐释学的角色。
不管是哲学阐释学还是门类阐释学都必须面对公共领域，它们面对公共领域所进行的阐释行为都属于公共阐释。也就是说，公共阐释是存在于各种门类阐释学之中的。但是，公共阐释面对的不是门类阐释学的对象，而是一般阐释学的对象，它像一般阐释学一样涵盖门类阐释学。也就是说，一般阐释学有公共阐释问题，门类阐释学也有公共阐释问题，公共阐释要解决的是它们之中的公共性问题。如此看来，公共阐释确实是既普遍又特殊的，它只能是一般阐释学的一个组成部分。
如此看来，我们不禁要反思，既然公共阐释是一般阐释学的一个组成部分，那么，它有没有独立存在的必要？倘若按照逻辑来推演，一般阐释学已经承担了公共阐释的任务，它就没有存在的必要了。其实，不能这么简单武断！上文我们说过，一般阐释学的理论并没有成型。由于阐释学的领域极其广阔，想完整建立起一般阐释学并非易事。而今，哲学阐释学实际充当着一般阐释学的角色。当下社会，随着科学技术的发展，劳动与交往发生了根本性的变化，往时必须要通过亲临现场或者见面才能解决的问题，现在则通过先进的技术设备不须亲临现场、不打照面就可以解决。私人性在不断增强，公共性在极度萎缩，这是严峻的社会现实问题。它涉及人类生活的各个方面，事关人类的生存与发展。因此，有必要加强对公共性的研究，重建公共性的本质。正是在这个意义上，张江提出公共阐释的理论建构。在讨论公共阐释的特征时，他特别强调公共阐释是公度性阐释、建构性阐释、超越性阐释、反思性阐释。公度性阐释是指“阐释与对象、对象与接受、接受与接受之间，是可共通的”，它“立足于公共理性建构的公共视域”；建构性阐释是修正、统合、引申公众理解与公共视域；超越性阐释是指超越个体，“在公共理性和公共视域的规约中，实现对自身的扬弃与超越”；反思性阐释是“在交流中不断省思和修正自身，构成新的阐释共同体”。(17)这其中社会担当的忧思是极其强烈的。公共阐释的建构是适应当下对公共领域审视与研究的热度的，自然有其合理性的诉求。
无论如何，公共阐释都是一个有意义的研究领域。对这一领域的开拓是完善阐释学的一个重要举措。不管是一般阐释学还是门类阐释学，都以公共性为基点，这是因为，公共性是人与人对话与交往的前提。从当下中西方阐释学的发展中可以看出，虽然西方的阐释学理论有不少涉及这一问题，但是，明确把公共阐释作为一种阐释学理论进行专门研究的似乎很少见。因此，我们说，这是一个熟悉的陌生领域。进入这一领域当然要有一定的知识、文献和理论储备，而这些储备并不是短时间可以见效的。张江率先提出这一问题，说明他对这一问题的思考已经达到一定的深度。
①王一川：《论艺术公赏力——艺术学与美学的一个新关键词》，《当代文坛》2009年第4期。后来王一川将他的理论系统阐发在他的《艺术公赏力：艺术公共性研究》(北京大学出版社2016年版)中。
②孟子：《孟子·告子上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第330页。
③汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第32、34页。
④汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，第36页。
⑤哈贝马斯：《在事实与规范之间》(修订译本)，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第445页。
⑥哈贝马斯：《在事实与规范之间》(修订译本)，童世骏译，第445页。
⑦理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海：上海译文出版社，2014年，第3—4页。
⑧理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，第7页。
⑨理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，第232页。
⑩张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
(11)杨炳：《马克思恩格斯论文艺和美学》(上)，北京：文化艺术出版社，1982年，第33页。
(12)张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
(13)张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
(14)林格(Linge)编伽达默尔《哲学解释学》所写的编者导言，参见《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，2004年，第1—2页。
(15)海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第2—3页。
(16)伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，第18页。
(17)张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
（原文刊于《求是学刊》2018年第3期）
